Недомогание в культуре — НФ ч.8

3.4 «Недомогание в культуре»

Приведённый перевод названия видится более удачным вариантом относительно «Неудобства в культуре», потому что состав русского слова «недомогание» больше соответствует смыслу «недостаточной способности смочь», которая представлена Фрейдом буквально вписанной в культуру, и перекликается с устройством влечения, избегающим «смочь» достигнуть полного удовлетворения. Смысл недомогания, как болезни, также отправляет к положению невозможности достижения полноты здоровья субъектом культуры и, обусловленной вытеснением, слабой способности «смочь» . Предлог «в» оставлен, как и в немецком, хотя возможно, что смысл недомогания самой культуры (впрочем, как и прописанного в ней субъекта) также актуален в толковании данной работы.

Текст, изданный целиком в 1930 году, продолжает ряд работ социологической направленности аналитического исследования. В публицистической манере, принимаясь за изложение «общеизвестного», и пересказ «само собой разумеющегося» [39-245], Фрейд, по своему обыкновению, создаёт обманчивое впечатление простоты своей мысли, особенно в начале разговора. Тем не менее, заканчивает предельно насыщенными выкладками и серьёзным тоном.

Беседу с читателем автор начинает с обсуждения популярного представления о якобы заповеданном каждому человеческому существу «океаническом чувстве». Можно отметить, что иллюзия о безусловной причастности к чему-то бесконечно- благожелательному до наших дней сохранила крепкие позиции в массовом сознании и с успехом эксплуатируется современной индустрией практик успокоения. «Чувство неразрывной связи, принадлежности к мировому целому» Фрейд объясняет актуальным переживанием раннего состояния, в котором «первоначально “я” включает в себя всё, а затем из него выделяется внешний мир» [39-197]. Таким образом, «первичный нарциссизм» аутоэротической фазы предполагается историческим переживанием.

В то же время история возникновения субъекта описана через процесс установления границ, при этом вопрос разграничения на внутреннее и внешнее не решается однозначно. Граница между «я» и Оно размыта, также как и внешний мир, представленный в психической реальности, является таковым лишь условно. Можно сказать, что функция «я» как раз и заключается в создании и поддержании границ, грубо говоря, что «я» и является границей. Примерно так Фрейд и выразился в «Я и Оно». Тогда «первичный нарциссизм» следует понимать не историческим, а доисторическим относительно возникновения субъекта состоянием, которого не имело место быть, но которое реконструируется задним числом. Только с этой точки зрения существует актуальность применения этого понятия – для толкования работы воображения. И здесь особенно легко заметить, как человеческая надежда на исцеление, на достижение целостности ориентирует на устранение конфигурации границ, то есть на устранение «я» в процессе растворения в едином. «Счастье покоя» обусловлено влечением к смерти.

Подход Фрейда к таким далёким от психоанализа категориям как смысл жизни и счастье приводит к скандальным для обыденного сознания выводам, хотя и в ненавязчивой манере изложения, с сохранением достаточной возможности пройти мимо неудобных открытий. Принцип удовольствия обуславливает эпизодичность разрядок, подготовленных предварительно напряжением, сброс которого приносит кратковременное удовлетворение. Стоит добавить, что осознанное ощущение в процессе извлечения наслаждения может носить характер далёкий от «позитивного». В общем, если и говорить о счастье, то в пределах слабоуловимых мгновенных переживаний, однако вокруг которых развёрнута мифология, принуждающая к поискам «лучшей доли».

«Куда меньше трудностей с испытанием несчастья» [39-208], — замечает Фрейд. Собственное тело, внешняя среда и отношения между людьми надёжно снабжают ощутимыми поводами для беспокойства. Человек пытается воздействовать на себя и своё окружение, но, как правило, эффекты его внешней деятельности складываются не в пользу его ожиданий. Внутренние усилия касаются жизни влечений в попытках реализовать, сублимировать, умертвить душевные импульсы. Исходя из принципа реальности, остаётся рассчитывать на достижение личного счастья в гораздо более скромном смысле избегания страданий. В борьбе за минимизацию несчастья рождается культура, в которой «каждый должен кроить себе счастье на собственный фасон» [39-216].

Фрейд определяет культуру как «всю сумму достижений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни наших животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми» [39-220]. Из этого определения следует обобщение параметров, по которым можно судить об уровне культуры: освоение природы для целесообразного использования человеком; красота, чистоплотность, порядок; «замена власти индивида на власть общества» [39-224].

Фрейд обращает внимание на то, что не только отношение к культуре, но и её характеристики противоречивы. «Все наши средства защиты от угрожающих страданий принадлежат именно культуре» [39-217], однако не смотря на впечатляющие достижения, «при всем своем богоподобии современный человек не чувствует себя счастливым» [39-222]. Критерии культурного развития разнонаправлены, вместе с рационально-обусловленными интересами обеспечения жизнедеятельности присутствует не менее важная, но бесполезная в практическом смысле тяга к красоте, например. При организации социальных институтов индивид приобретает права, но уступает в свободе. Таким образом, культура мало похожа на инструмент достижения прогресса, дело идёт о более сложном процессе, нежели следование «путём совершенствования, который приписывается человеку» [39-226].

Анализируя устройство культуры, Фрейд проводит аналогию «между культурным процессом и развитием либидо у индивида» [39-227]. В характеристиках культуры прочитываются такие черты жизни влечений как фиксация на анальной фазе, повторение, сублимация. Наконец, «культурные запреты» в социальной области отношений, кажется, что напрямую воздействуют на жизнь влечений и возникают вопросы отклонений влечения и их последствий.

Далее Фрейд предлагает рассмотреть условия возникновения культуры с точки зрения теории влечений и обнаруживает «предками человеческой культуры» Эрос и Ананке [39-230]. Любовь и необходимость вступают в союз, производящий общность людей. Однако, гармония в таком сочетании оказывается недостижимой. «С одной стороны, любовь вступает в противоречие с интересами культуры, с другой — культура угрожает любви ощутимыми ограничениями» [39-232]. Необходимость поддержания единства в социальных процессах заимствует либидо из чувственного течения. Но заключение, к которому приходит Фрейд, касается не противопоставления культуры и сексуальности. Обращение к происхождению культуры помогает предположить исконный сбой, вписанный в природу сексуальности – «в самой сущности этой функции есть нечто, препятствующее полному удовлетворению и толкающее нас на иные пути» [39-235]. Такое размышление помогает подтвердить характер влечения, как всегда изначально заданного «отвлечения» от прямого пути удовлетворения.

Здесь Фрейд ведёт речь о «голой породе» [35-392] биологического фактора, который обеспечивает психику рассогласованием в самой своей основе, на границе соприкосновения «психологических наслоений» [35-392] с телом. В этой работе в числе факторов неизгладимого разлада указана физиологическая обусловленность полом в условиях психической бисексуальности, и сложившееся исторически вытеснение анальной эротики, далее отклоняющее развитие либидо [39-229]. Таким образом, лучшие намерения упираются в рельеф «скальной породы», задающий разнонаправленную динамику влечений в вышележащих слоях психики. К производной от такого положения дел можно причислить обоснованную выше противоречивость и несостоятельность культурного предприятия, которое осуществляется субъектом влечений.

Включая в дальнейший ход размышления роль агрессивности, как «ещё одного пока не обнаруженного препятствия» [39-243] на пути гармоничного развития, Фрейд понимает необходимость веских обоснований своей позиции по той причине, что вытеснение деструктивных импульсов является принципиальным культурным достижением. Весь процесс воспитания не располагает к признанию агрессивности, к борьбе против которой призывается Эрос. Здесь любовь выступает на стороне поддержания общественных связей течением десексуализированного либидо. «Отсюда ограничения сексуальной жизни и идеальная заповедь любви к ближнему, как к самому себе (оправданная лишь тем, что в максимальной мере противоречит изначальной природе человека)» [39-268]. Итак, к необходимости вытеснения сексуальности добавляется необходимость вытеснения агрессивности. В этом месте социологическое замечание Фрейда звучит так: «нам следовало бы свыкнуться с мыслью, что есть трудности, принадлежащие самой сущности культуры, недоступные каким бы то ни было попыткам реформ» [39-244].

Признание «самостоятельности агрессивного влечения» стало важной вехой для психоаналитической теории — подчёркивает Фрейд. В подтверждение чего предпринимает краткий экскурс в историю развития теории через садизм, первую версию теории влечений, её преобразование в нарциссизме и позднюю формулировку, включающую сложные диалектические отношения между влечением жизни и влечением к смерти. В общем, основатель психоанализа подтверждает всю серьёзность предпринятой им ранее теоретической ставки. «Итак, в дальнейшем я буду придерживаться той точки зрения, что агрессивная наклонность представляет собой изначальное, самостоятельное предрасположение человека в сфере влечений, и ещё раз скажу, что культура находит в нём своё самое серьёзное препятствие» [39-249]. Так, Фрейд прописывает смысл развития культуры в измерении второй теории влечений, в накале борьбы Эроса и Смерти, в обстоятельствах взаимного учреждения двух начал. В конце пассажа приведённого рассуждения можно встретить редкий для Фрейда случай высказанной иронии на грани с сарказмом: «И эту-то битву гигантов наши нянюшки хотят убаюкать “легендой о радостях неба”!» [39-249].

Как можно заметить в структуре работы, Фрейд начинает с лёгкой манеры разговора с читателем на темы, соответствующие непринуждённой беседе. Постепенно, с каждой точно выверенной передачей от части к части, сложность текста возрастает с переходом на тон ответственного размышления, ключевая роль в котором отведена исследованию проявления в культуре влечения к смерти.

Дальнейшую перспективу разработки открывает привлечение второй топической модели. Представителем культуры влечения к смерти ещё в работе «Я и Оно» названа инстанция Сверх-Я, которая становится средством культуры для снижения проявляемой вовне агрессии. Деструкция перенаправляется внутрь и исполняется Сверх-Я в отношении «я». Описывая механизм реализации агрессии, перенаправленной от внешнего объекта на себя, Фрейд прямо разоблачает природу общественной морали, организацию совести и подходит к бессознательному чувству вины. «Человек поменял угрозу внешнего несчастья — утраты любви и наказания со стороны внешнего авторитета — на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности» [39-254].

К вопросу происхождения деструкции Фрейд делает значимое структурное замечание: «Отношение между “Сверх-Я” и “я” есть перевернутое желанием реальное отношение между ещё не расщепившимся “я” и внешним объектом» [39-255]. При том, что «первоначальная строгость “Сверх-Я” отличается от той, которая испытывается со стороны объекта или ему приписывается; скорее, она представляет собственную агрессивность против объекта» [39-255]. То есть, поводом для возникновения деструктивного импульса становится встреча с другим, но источник остаётся расположенным внутри, агрессивность не перенимается. Таким образом, строгость воспитания не прямым образом влияет на жёсткость внутренних установок, хотя и нельзя отрицать её воздействия.

Сверх-Я является продуктом идентификации с родительской фигурой, интроецированным отцом Эдипа или отцом первобытой орды. Исходно эта идентификация амбивалентна: вследствие деструктивности одной из её сторон неизбежно возникновение чувства вины, которое неизменно будет сопровождать человека в решении «задачи сосуществования с другим». Основой для образования более культурного сообщества будет более требовательное чувство вины.

Ближе к завершению работы Фрейд раскрывает своё намерение «представить чувство вины как важнейшую проблему развития культуры, показать, что платой за культурный прогресс является убыток счастья вследствие роста чувства вины» [39-260].

В заключительной части работы, к вопросу о возможности поставить невротический диагноз всей культуре, Фрейд отмечает иную природу своего интереса. А в последних абзацах можно встретить: «С уверенностью я знаю только то, что ценностные суждения неизбежно направляются желаниями людей, их стремлением к счастью, попытками подкрепить свои иллюзии аргументами» [39-269]. Ключ к толкованию позиции оценивания стоит поискать несколькими строками выше: «нарциссического удовлетворение — считать себя выше других…» [39-268]. Фрейд отказывается от нарциссического удовлетворения постановки диагноза, также как отказывает в помощи успокоения страждущих немыслить. «На роль пророка мне не хватает смелости и я готов принять упрек в том, что не в силах принести ближним никакого утешения. А ведь именно его столь страстно жаждут и самые ярые революционеры, и самые набожные верующие» [39-270].

Общий список литературы в конце документа здесь